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法輪功與佛教的主要差異

2011-09-19 00:00:00
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        編者按:臺灣學者馬康莊在其著的《脆弱的信仰:法輪功的學術觀察》一書中,從學術的角度,客觀地分析了法輪功發展的背景以及其在不同階段的特點,理清了法輪功與宗教的區別,闡述了其邪教的本質。為有利于民眾更加清晰地了解法輪功,為此,我們將陸續轉載該書的內容,本文摘自其第二章《法輪功與中國佛教》第一節,請網友關注。

      李洪志一再宣稱法輪大法就是“佛法”,屬于佛家。他在<氣功就是修煉>一文中坦白承認:“我們這是佛家修煉大法,當然就是修佛的。”(《轉法輪》,頁19)
      法輪大法屬于佛家,如此一來法輪功豈不是成了佛教中的一支嗎?其實李洪志說的很清楚,法輪功和佛教沒有關系,法輪功是佛家,但不是佛教因為他認為佛教的意旨中只講出了很少的佛法。
      “佛教中的法只是佛法中的一小部份,還有許多高深大法,各個層次中還有不同的法。釋迦牟尼講,修煉有八萬四千法門。佛教中才有幾個法門,它只有天臺宗、華嚴宗、禪宗、凈土、密宗等等這么幾個法門,連個零頭還不夠呢!所以它概括不了整個佛法,它只是佛法的一小部份。我們法輪大法也是八萬四千法門中的一法門,和原始佛教以至末法時期佛教沒有關系。”(《轉法輪》,頁83)
      李洪志認為,佛教講的法只是佛法八萬四千法門中很小的一部分,佛教概括不了整個佛法,而且佛教所講的只是初級層次的法,法輪功則是佛法的最高層次,因此不要把法輪功看作佛教的一支,佛教是無法與法輪大法比擬的,法輪大法才是真正的佛法。
      “佛教中的法不能概括整個佛法,它只是佛法中的小小一部份……釋迦牟尼也講修佛有八萬四千法門,而佛教中只有禪宗、凈土、天臺、華嚴、密宗等十幾個法門,概括不了佛法的全部。”(《轉法輪》,頁12)
      因此李洪志再三宣稱“佛法”與“佛教”二者是不同的,是有區別的。他首先把佛教與佛法加以區分開來,認為佛教代表不了佛法。
      “佛教只是佛法在人世間的表現的一種形式,然而佛法在世間還有其它的表現形式,也就是說佛教代表不了佛法的全部。”(《法輪大法精進要旨》,頁116)
      李洪志聲稱佛法不一定是佛教,法輪大法也是佛法,但法輪功不像佛教是一種低層次的講法,法輪大法則是一種高層次的講法。李洪志在<真、善、忍是衡量好壞人的唯一標準>中說道:
      “也有的人認為佛教中講的法,就是佛法的全部,其實不是。釋迦牟尼講的法,只是在二千五百年前給層次極低的那種常人,就是剛剛從原始社會脫胎出來的,思想上比較單一的這種人講的法。”(《轉法輪》,頁11)
      那么為什么是佛法?佛教講的真的只是初級層次的法嗎?如果佛教只是初級層次的法,誰又可以講高級層次的法呢?按照李洪志的意思,顯然只有法輪大法才算得上是高級層次的法,這是佛教遠遠沒有辦法比擬的,李洪志主張法輪功的層次遠高于佛教的層次。
      “那么什么是佛法呢?這個宇宙中最根本的特性真、善、忍,他就是佛法的最高體現,他就是最根本的佛法…我們法輪大法這一法門是按照宇宙的最高標準——真、善、忍同修,我們煉的功很大。”(《轉法輪》,頁12—14)

      李洪志所講的“佛法”,不僅與佛教的核心理念沒有任何共同點,而且因為它貶低佛教,認為佛教只是低層次的法,是講給低層次人聽的法,他把佛法的核心概念概括為“真善忍”,實際上是偷換了佛法的核心內容,而且他還將“真善忍”這一法輪功的內容上升為宇宙的根本特性和最高標準,并說這是“根本的佛法”。這樣他先是割裂了佛教與佛法,又將法輪功的內容說成是佛法的根本,既抬高了自己,又貶低了佛教。這就直接與佛教產生對立和沖突,他對佛教名詞的曲解和濫用,目的就是神格化自己、混淆視聽,因為法輪功披著“佛法”的外衣,民眾在接觸法輪功之初就不會產生戒心而可以接納它,不致排斥它,進而可以籠絡信徒。
      陳星橋(1997:116—121)指出,法輪功與佛教有兩個主要的差異之處:
      第一是法輪功在主要的理論上、特點上與佛法不同。
      陳星橋首先強調,佛家的基本觀點例如四圣諦、十二因緣、三法印、八正道等都是佛教中不論是任何一個派別的佛教徒都遵奉的不易之理,而法輪功的幾本經典中對此卻都只字未提,顯示出法輪功與佛教之間存在有重大的差異。佛教的基本教義可以概括為三個不能改變的義理,稱作“三法印”,三法印可以用來識別經典的真偽,也可以用來辨別一種學說是否符合佛法,凡是符合這三個原則的,便是佛正法,有如印鑒之用,當然也可以用來鑒別外道與正道。《大智度論》卷二十二說:“佛法印有三種:一者一切有為法,念念生滅皆無常;二者一切法無我;三者寂滅涅槃。”佛法與其它教派的基本差異在于“三法印”:無常、無我、涅槃的觀念。一切有為法皆由因緣而生,于剎那間生滅,而為本無今有,今有后無,故稱為無常,世界上一切事物都不是永恒的,而是生滅變化的。佛教反對世上一切事物或現象都是由最高實體或終極原因——我演化出來,認為一切世間有為無為講法概皆無我,眾生不能了解卻于一切法強立主宰,故佛說無我以破眾生我執。人生的最終目的是追求一種絕對安靜、神秘的精神世界“涅槃”。
      “佛法”是概指佛教的教理或理論,鑒別某種觀點是否是佛法,只需看是否符合“三法印”的基本精神,法輪功的教義遠離“三法印”的基本內涵,所以絕非佛法。李洪志所謂的“佛法”,則是建立在貶低傳統佛教理論的基礎上。而貶低傳統佛教,其目的則是要烘托出法輪功的正確性與優越性。
      其次是法輪功的本體論與世界觀屬于萬物有靈的“泛靈論”,李洪志對此有所說明:
      “空氣微粒、石頭、木頭、土、鋼鐵、人體,一切物質中都存在著真、善、忍這種特性。……任何物質的微粒中都包含著這種特性,極小的微粒中都包含著這種特性。”(《轉法輪》,頁12—13)
      陳星橋認為法輪功這種思想,應該是北方薩滿教的翻版。他指出,上世紀80年代,遼寧、吉林一帶出現不少具有特異功能的氣功師,這大概因為北方過去比較流行薩滿教(陳星橋,1997:139)。陳星橋指控法輪功濫用佛教之名,卻沒有多少佛教之實,法輪功在骨子里具有薩滿教的成分。李洪志在<附體>中曾說過
      “有的人講動物會修煉,說狐貍會煉丹,那個蛇等等會修煉。……就是它有先天的那種本能。那么在特定的條件下,特定的環境下,時間長了可能就發揮了效應,它就能夠得功,還能夠出現功能。”(《轉法輪》,頁101)
      此外,李洪志不談佛教的輪回之說,卻大談毀滅,把佛教的劫難說、末法說和基督教的世界末日說結合起來,而帶有末日審判的味道。李洪志借用“宇宙大爆炸理論”,編織地球即將毀滅,說地球的壽命是由他與其師爺、師父定的,“這次地球爆炸時間由我定的,這次當時定得太死,我盡最大力量也只能把爆炸時間后推30年”。
      第二是李洪志否定佛法曾經的權威。
      佛教里面,只有圓滿覺悟一切諸法的人才能稱為佛,每一個佛都是平等的,佛與佛之間沒有層次高下之別,不存在著大佛小佛之說,李洪志則把諸佛劃分出層次,形成佛與法二者都產生了層級化的現象。陳星橋(1997:112)批評說:李洪志以凡人心態隨意曲解,極力貶低釋迦牟尼佛,其目的在于破壞佛教正法。古佛落伍了,就該讓位給新佛。既然佛和法不行了,佛教中的僧人就更不值得去皈依了。李洪志不懂佛教,去對佛教極盡詆毀,其目的一是要自抬身價,以取而代之;另一則是要誘導人們放棄佛教,死心塌地地去學他的法輪功。李洪志認為釋迦牟尼所成就的“如來”,并不是最高的修煉位階,他所說的道理也不是最高層次的法,按照這種邏輯可知,李洪志比釋迦牟尼更偉大,李洪志才是最高層次的人,法輪功才是最高層次的法。
      “在國內外,真正往高層次上傳功,目前只有我一個人在做。”(《轉法輪》,頁1)“我出山的首要目地,就是往高層次上帶人,真正的往高層次上帶人”(《轉法輪》,頁6)

      法輪功對佛教、佛法的解釋和正統佛教有什么不一樣的地方呢?
      李洪志對于佛教與佛法的說法犯了幾個重大的錯誤,他的論述和佛教不同,有時甚至更是背道而馳,違反佛教本來的宗旨。李洪志的第一個錯誤就是將佛法與佛教分開,其實佛法與佛教二者是密不可分的,黃懺華在《中國佛教史》一書中開宗明義指出:“佛教佛學,二者不可分離”。佛法是佛教的核心,并通過佛教(包括教理教義、教務組織、清規戒律和宗教儀軌)而得以傳承、表現和弘揚。如果不是佛教的發展,佛法無法弘揚。把佛教與佛法分開,并且否定了佛教,將使得佛法觀念不能制度化地加以傳播,這不僅無法了解佛教發展的過程,也將無法正確地理解佛法的意義。此外,佛教的發展就是佛法系統化、理性化的過程,區隔佛教與佛法,將無法正確掌握佛法呈現的內在理路。李洪志區分佛教與佛法,有他個人的用意,但是長此以往將松動了佛教的基礎,甚且對佛教產生致命的傷害。

      法輪功的第二個錯誤是認為佛有高下之分,法也有層次之分。
      “在不同層次中佛法有不同的呈現,但是越高越接近真理,越低離真理越遠。”(《轉法輪》,頁84)
      李洪志的法輪功是建立在貶低傳統佛教觀點的基礎上,李洪志把傳統佛教貶為“初級層次”,以證明“法輪大法”是高級層次。貶低了傳統佛教教法的價值,就可以貶低佛教界人士,籠絡信徒。貶低了佛的地位,就可以烘托出李洪志的偉大。事實上佛并沒有高低之分,佛既然覺悟了諸法事理,佛與佛之間也就沒有差別。此外,諸法平等,《維摩詰經·弟子品》說:“法無高下,法常住不動,法離一切觀行。”法沒有高低之分,總是真實堅牢不可動搖,法超越了一切拘執分別偏見的觀察。眾生與佛在法性上也是平等的,諸法的差異是因為眾生的素質不同,為了幫助資質不同的眾生理解佛法,因此諸法之間說法才有不同。
      佛法的各種詮釋之間并非不能加以比較,東漢末年佛教傳入中國,當時傳入的大、小乘經典,都號稱是佛一生所說,于是為了要推敲釋迦牟尼一生言教的先后順序,便以“一切經皆為佛說”的理論基礎下發展出了“中國式的判教”。天臺宗的“判教”就是在整體佛法的基本概念上對各種詮釋加以判析解釋,以求了解真相。要了解每一部分佛說對于全體佛法的意義,這種解釋佛說的方法即“判教”(呂澄,1999:495)。為了解決佛教中各種教典、宗旨各別的問題,天臺宗以“五時八教”為佛教的系統化提供了基礎。所謂“五時”,是指在釋迦牟尼一生的說法可以分為五個階段:一是華嚴時、二是鹿苑時、三是方等時、四是般若時,五是法華涅槃時。至于“八教”則由說法的形式和內容區分為化儀四教與化法四教二類共八種。化儀四教分別是頓教、漸教、秘密教、不定教。化法四教則是藏、通、別、圓等。
      黃懺華(2008:179,180)指出,“五時”就是判釋迦如來一代四十九年間,應眾生之根基,應病與藥所說之教法。“五時”有通義和別義,所謂通五時,顯示出佛一代化導有應機宜施化益的妙用。所謂別五時,則顯示說法的次第。因此“天臺宗判教”認為,佛法的宗旨存在有差異,除了是因為與釋迦牟尼說法的階段不同有關之外,也因為是依照眾生資質領悟的不同而說法有所差異。是故佛法并非如李洪志所說的有高下之分,佛法的差異主要來自釋迦牟尼傳法階段的不同,以及針對眾生資質的差異,為了讓信徒領悟理解而有不同的著重點。至于八教有化儀、化法的區別,黃懺華(2008:181)認為是來自于眾生根性的不調融一致。
      “八教”是依照教化深淺不同而有八種教導,“藏教”主要針對經、律、論三者:“通教”則注重在通大乘、小乘教導:“別教”專指大乘中有特別義旨的教導:“圓教”則指華嚴的圓融:“漸教”強調漸悟式教導:“頓教”強調頓悟式教導:“秘密教”則主持咒、個別秘密的教導:“不定教”則沒有固定方法,隨根性而教。天臺宗的成就除了主張“教觀并重”,也就是理論與實踐的合一,還提出“一念三千”和“圓融三諦”,主張一切法皆平等。“天臺判教”最重要的意義是對佛法的系統化,對佛說各部分加以剖析,明了每一部分佛說對整體的意義。經由解釋佛說各方面的內在關系,構成有重點而全面性的組織。
      李洪志認為各佛之間有高低之分,各法之間也有高下之別,這說明他不懂佛教,他對佛教的詮釋存在著嚴重的扭曲,這對法輪功的長遠發展,將構成致命性的缺失。因為法輪功既無法從佛教之中繼續獲取養分,也會持續遭受佛教徒的抨擊。因此可說李洪志對佛教的批評是既損人又不利己的。

      法輪功的第三個錯誤,是認為佛教中的各宗派就是一個法門,以此斷定佛教中就只有這幾個與宗派互相對應的法門。其實佛教中所說八萬四千法門只是概略之數,法門并不等于宗派,法門與宗派之間不能劃上等號,法門也不是以宗派來表示,否則如果依照佛教八萬四千法門而言,佛教在中國豈不是應形成八萬四千個宗派?法輪功將法門于宗派之間劃上等號,如此法輪功也可以說成是一個法門,即可透過連結法輪功與佛法之間的關系,試圖建立法輪功的正當性。

      法輪功的第四個重要的錯誤,是曲解了“不二法門”的原意,并將法輪功與佛教所說的“不二法門”加以化約,認為法輪功就是佛教所說的“不二法門”。中國佛教和法輪功在教義上爭論的主要焦點就是“不二法門”(楊惠南,2001:54)。對于“不二法門”的真正含義,陳星橋(1998:118)指出,其實“不二法門”在佛教中指的是去執離相,達到物我如一,為一切修行的究竟法門。佛經中所謂的不二法門,應指超越任何語言文字,乃至邏輯思維的真理境界。
      《維摩詰經·入不二法門品》記載,維摩詰請眾菩薩說一說什么是不二法門,三十一位菩薩列舉了許多對立的概念(就是“二”),例如生死,垢與凈,罪與福,善與不善,為與無為,我與無我等,眾菩薩認為消除了這些對立面,不生不滅,不垢不凈,就可進入不二法門。文殊菩薩總結說:“對一切法無言無說,無示無識,離絕問答,這就是進入不二法門。”維摩詰則默然無言,連文字語言都沒了,這就是佛教思想史上有名的“維摩一默”。
      李洪志曲解其意,將不二法門解釋為修煉必須專一,修煉法輪功的人不可以再看其它的書,修學其它的法門。李洪志在<修煉要專一>文中再三強調:“我們講修煉要專一,你不管怎么去修,都不能夠摻雜進去其它的東西亂修。……在宗教中就是這樣講的,叫做不二法門。……你腳踩兩只船,什么也得不到。不但練功和廟里修佛之間不能夠混,修煉方法之間、氣功與氣功之間、宗教與宗教之間也不能夠混。就是同一宗教,其間的幾個法門也不能混同的修,只能選定一法門。……在佛教中都要講不二法門,也不允許你摻著修的。”(《轉法輪》,頁88—89)
      “不二法門”一詞,成了只能修煉法輪功,不可修煉其它宗派或功法。(楊惠南,2001:55)
      李洪志對“不二法門”的說法,可以看成是中國佛教和法輪功歧異的縮影,所謂觀微知著,由此可以看出法輪功的本質,建立在模仿佛教義旨上面。首先,佛教中所說的“法門”一詞代表了佛所說教法之總稱,是入道的門徑,而以“不二法門”總括其教說之絕對性。因為眾生有八萬四千煩惱,故佛針對此說八萬四千法門。其實,佛教中所有的法門都是不二法門,但什么是“不二”呢?“不二”就是要跳出分別、差異,當你的智慧已經超越這種分別,那你就是“入不二法門”,要入不二法門的前提,首先就是要排除“自我意識”,或“自我中心”。不二法門,指顯示出超越相對、差別之一切絕對、平等真理之教法,也就是能超越真假、善惡乃至生死等一種最高的理念與意境。就宗教信仰來說,各宗教的教徒都覺得自己的宗教才好,排斥其它的宗教,這種排他性就是“有二”。
      李洪志不但曲解了佛教對“不二法門”的解釋,而且他的解釋與佛教所說的含義正好完全相反。佛教所說的“不二法門”是經由祛除差異達到絕對性,法輪功所說的“不二法門”則是經由建立絕對性排斥其它宗教,二者在境界上不但是天壤之別,在教義原旨上也是南轅北轍,對佛教的詮釋也是顛倒黑白,指鹿為馬。佛教要求信徒超越差異,法輪功反而要信眾建立差異。不過我們正可經由法輪功對“不二法門”的曲解,凸顯出法輪功的獨占性與對其它宗教信仰的排他性。

      法輪功的第五個重要的錯誤就是對“法身”的解釋。
      什么叫“法身”?李洪志所說的“法身”和佛教中的說法是否一樣?如果不一樣,佛教所說的“法身”是指什么?在大乘佛教里,關于“法身”,有多種含義。證得無上正覺的佛的身體,視為佛身。其包括佛的肉身,佛所代表的理想的德性之身,以及象征宇宙真理的法性之身。一般而言,大乘佛教將佛身分為三種,有自性身、受用身或法身、報身、化身,或法身、報身、應身。據《十地經論》等所說,“三身”為法身、報身、應身。我們將“三身”簡單解釋如下:
      大乘佛教認為,成佛的人具備三種身。佛的真正本質就是“法身”,在佛教徒心目中,法身是指佛陀證悟的法性。佛以法性為體,故名法身,指的是佛陀自證的境界,法身就是至高無上的真理。佛陀的法身即是諸法的自性。法身是離開語言、文字、思量的境界,用智慧證實相,實相是無相的,同樣地,以智慧觀法身,法身即是無身。因此法身遍于一切處、一切時,但不能說任何一個時間的點,或任何一個空間的念就是法身或不是法身,法身不生不滅沒有定相。南北朝的道生說:“丈六,為跡身;常住,為法身”。廟里面的佛像是跡身,法身是永恒不滅的精神。
      報身又是什么呢?報身就是受用身,是佛修行的功德所成的果報,是福德智慧莊嚴身;佛在由其愿力所成就的佛國凈土中說法度眾生,用的就是報身,也就是信眾們所見到,所接觸的那個佛的身體。不同的信徒看到不同的佛之報身,它不是人間父母所生的身體,而是一種功能產生的現象身。
      至于化身(應身)就是一般人所見的佛,是由凡夫的人間身所生的,跟人類的身體完全一樣,不過比一般人更健康、更莊嚴,有三十二相,八十種好之說。即具備三十二種一般人所沒有的“大人相”,以及八十種隨形好。如此莊嚴福德之相,好讓人見到之后自然生起恭敬心;那也是福德相,是為度凡夫眾生的脫胎化身。釋迦牟尼的身體在印度出現,那就是佛的化身。當人成佛時,三種身體同時具備,也同時完成。當人修行禪法而開悟時,則可用慧觀見佛的法身,也見到自己的法身。法身是什么樣子呢?法身是無身,是無相而無不相;也就是說沒有一個現象是它,也沒有一個現象不是它;亦可說處處是佛、處處都不是佛。
      因此,佛教所說的“法身”就是法理本身的自性,佛經描述的法身雖然無處不在,但卻是無形無相,它是教法的人格化呈現,法身既無形象的差別,也無數量的差別。佛教所謂的法身無相,主張無生無來沒有變化的無為之相,因此不能將他具體化為人的形象。簡言之,“法身”就是佛所說教法的人格化呈現,就是佛法的精神或是普遍原則,在佛教經典中被視為是諸佛的本源與永恒的存在。東方美(1986,127—128)在闡釋道生的佛性論時說:“真正的佛超越一切有形的世界,而在無形的世界里是永恒的真相、永恒的真理,是一個最高精神的美滿體。那種最高的精神,才可以叫法身。”
      “法身無相”,然而法輪功所說的“法身”卻與佛教完全不同,李洪志的法身是一個完整的、獨立的、實實在在的個體的生命,李洪志說:
      “人修煉到出世間法以外相當高的一定層次上之后,就會產生法身。法身是在人的丹田部位產生的,是由法和功構成的,是在另外空間體現出來的。法身具備他本人很大的威力,但是法身的意識,法身的思想卻受著主體的控制。”(《轉法輪》,頁172)
      “每個學員身后都有我的法身,還不只一個,所以我的法身會做這些事情。……我的法身就會幫助他去調整身體。”(《轉法輪》,頁123)
      “因為我有無數的法身,具備我非常大的神通法力,可以展現很大的神通,很大的法力。……而且你有我的法身保護,不會出現任何危險。”(《轉法輪》,頁116—117)
      李洪志的說法,否定了“法身”是佛所獨有的,認為人修煉法輪功之后也會產生“法身”,法輪功信徒有“法身”,李洪志當然也有。綜合李洪志所說的,他所謂的“法身”是人們修煉到高層次以后都會有的,“法身”位處于人的丹田部位,李洪志本人則擁有許多“法身”,每個法輪功信徒背后都有李洪志的“法身”,法輪功信徒身上的“法身”都是李洪志的“法身”所下,李洪志的“法身”具有神通法力,李洪志的“法身”會保護信徒。李洪志所說的“法身說”與佛教完全不同,李的“法身說”可以成為連接李洪志和神通法力之間的銜接橋梁,說明他具有廣大的神通、特異功能。李洪志的“法身說”,奠立了神格化李洪志的基礎。
      陳星橋指出,李洪志編造出一套“法輪說”與“法身說”看來神化自己,一反面反映了他的無知,另一方面也暴露出他自命為救世主,想要迷惑、控制信眾的野心。中國社科院世界宗教所魏道儒研究員也指出,李洪志捏造出他的“法身”有兩個主要功能:第一是李洪志的法身可以給信徒“下法輪”;其二是“法身”可以保護信徒:
      “你的病由我來直接給你祛的,在煉功點上由我的法身給祛,看書自學也由我的法身給祛。”(《轉法輪》,頁111)
      “作為一個修煉人,今后的人生道路會改變的,我的法身要從新給你安排的。”(《轉法輪》,頁114)
      “因為我有無數的法身,具備我非常大的神通法力,可以展現很大的神通,很大的法力。……你有我的法身保護,不會出現任何危險。”(《轉法輪》,頁116—117)
      “我的法身一直要保護到你能夠自己保護你自己為止。”(《轉法輪》,頁119)
      魏道儒總結李洪志吸收和改造佛教的“法身”說,是為了證明他自己有“法身”,他自己有無限神通,從而神化自己,把自己裝扮成救世主,蒙騙善良的人們。
      其次,李洪志還提出“法輪說”來補充“法身說”。我們首先介紹佛教所說的法輪。釋迦牟尼說法之時是為法輪初轉,佛教創始之后歷經二千五百年,已經流傳到世界各地,擁有無數的信徒,佛法的不斷流傳顯現出“法輪常轉”。因此,“法輪”成為佛教界的精神標志,具有神圣的象征與獨特的意義。
      法輪功獨創的“法輪”觀念,卻將法輪加以具象化,把法輪說成是練功治病的工具。法輪功認為練了法輪大法之后,在小腹部位就會出現“法輪”。
      “我們法輪大法還有一個極其特殊的和所有功法都不一樣的最大特點。目前在社會上所流傳的氣功都是屬于走丹道的,煉丹的。……我們法輪大法不走丹道,我們這套功法是在小腹部位修煉一個法輪,……我們煉法輪,而不煉丹。法輪是宇宙的縮影,具備著宇宙的一切功能,他能夠自動的運轉、旋轉。”(《轉法輪》,頁36)
      “位于小腹部位的‘法輪’,能夠自動運轉旋轉,還會吸收能量、散發能量。他在正轉的過程中,會自動的從宇宙中吸取能量,……同時他反(時針)轉的時候會發放能量,把廢棄物質打出去之后,在身體周圍散掉了。”(《轉法輪》,頁36)
      李洪志認為“法輪”具體存在于人的小腹部位,它具有神奇的效用。因為“法輪”是由李洪志為法輪功信徒所下的,其它人都沒有能力為信徒安置“法輪”,因此“法輪”也是李洪志法力的展現。
      “我的法身也可以直接下法輪,……你以為是你下的,這可不是。我跟大家說這個事,就是別助長這個執著心,都是我的法身在做。我們法輪大法弟子就這么傳功。”(《轉法輪》,頁124)
      “法輪也是我法力特點與大法智慧的又一種體現形式,妙不可言,法輪是宇宙從洪觀至微觀一切物質之法性的體現,也不是獨立的生命體。”(《法輪大法精進要旨》,頁58)
      李洪志所說的“法輪說”與佛教絕對不同,令人強烈懷疑李洪志挪用了道教丹道“傳丹種”的皮毛,貼上佛法的品牌,以“法輪”取代“內丹”,拼湊出所謂的“法輪大法”。
      凈宗學院院長凈空老法師針對法輪功所謂練功時在丹田安法輪的說法,提出嚴厲批評。他認為:
      “練法輪功的人,練到肚子里有一個法輪,如果真的有一個輪在那里轉,那是毛病,大錯特錯!會不會真的有個輪在身上?這在理論上是講得通,因為‘一切法從心想生’,你天天心想有個輪,慢慢就想成了,這就是病根。佛家我們觀想,是觀想‘一切皆空’,那里會想一個東西來?……現在練法輪功的人,不要說別的,他有沒有妄想、分別、執著?有。有妄想、分別、執著不是佛法,佛法是離妄想、分別、執著。……如果身上練出一個東西,絕對不健康;健康的身體一定是順乎自然。所以,要是真的練到肚子里真的有個法輪,這是邪術,連正教都說不上,根本不能稱為宗教,而是邪術、邪法,我們要認識清楚。”(凈空,2003)

      法輪功第七個和佛教的重大差異,在于對“業”的看法。
      佛教認為,人的基本活動由身、口、意即人的語言、行為和意識三個部分組成,這三部分活動就叫做三業。“業”可分成善與惡兩種,由善心引發的活動是善業,反之則是惡業。業一旦形成,就會導致某種后果。佛教主張輪回,人生前的行為會招致后世的報應。佛教認為人世間一切的苦樂都因業所致,因此“業”是用來解釋人世間的因果關系,世間一切的現象都是由眾生的業因所導致。佛教將業報與道德結合,透過業報試圖引導信徒行善。
      李洪志所說的“業”,則和佛教完全不同,他認為世界上存在有黑色物質(業力)與白色物質(德)。法輪功所說的“業”并沒有善惡之分,只有惡業,德也并不是善業。
      “白色物質和黑色物質之間有一種轉化過程。人與人之間發生矛盾之后,它有一個轉化過程。做了好事得到白色物質——德;做了壞事得到黑色物質——業力。”(《轉法輪》,頁127)
      李洪志的“業力論”近似于婆羅門教的法說,婆羅門教是先于佛教流行于印度的宗教,婆羅門教認為人若依自我情欲行動就是造業,死后要轉生為較低的種姓,甚至轉生為畜生,只有遵循種姓制度的各種規定,才能轉生為較高的種姓。婆羅門教的說法是要受剝削者忘掉人世的痛苦,放棄門爭,一心一意遵守統治階級規定的制度。婆羅門教把被剝削者受苦的原因歸之于前生所造的“業”,如敢反抗則是造更大的“業”(李濤,1992:15)。婆羅門教的說法,把“業”當作社會階層化“再生產”的機制,讓社會不平等世世代代延續下去。
      李洪志的“業力論”取消了善業,就松弛了傳統佛教業報論與道德之間的關系,佛教原本是透過業報去解釋人世間的因果關系,希望透過信徒行善改變報業,如今法輪功的解釋,因果雖然仍然存在,卻讓人們行善也無法解決報業,因此法輪功取消了人的“能動性”(agency),如此一來唯一的途徑只能透過修煉法輪功這個管道去消業。
      李洪志的業力論也改變了信徒的醫療觀念與行為,飛輪海雖然不否認細菌、病毒的存在,也相信細菌、病毒會導致人體生病,但是法輪功認為人體生病必須要從業力的角度加以解釋,“真正”造成人體生病的原因,并不是細菌、病毒對人體的入侵,而是業的返出。把人體生病解釋成“病業”,人生病是接受應有的懲罰,是償還欠債的過程。
      “人為什么有病呢?造成他有病和所有不幸的根本原因是業力,那個黑色物質業力場。”(《轉法輪》,頁251)
      “其實人生生世世不知有多少世了,而每一世人都欠下了很多業力,百年后轉生時,一部份病業就壓進了身體里面的微觀中了,當轉生時,新的表面物質肉身是無病業的(但也有業大而例外的),那么上一世壓進去的會往外返,返到表面肉體時人就來病了,……人一有病就吃藥,或采取各種方法去醫治,那么實質上就是把病又壓進身體里面去了……人就吃藥或采用各種醫治方法,把病又壓進身體里邊去了,手術也只是摘掉了表面物質空間的肉而已,而另外空間里的病業根本就沒動。”(《法輪大法精進要旨》,頁36—37)
      生病如果是“病業”所造成,病因如果是業力,要恢復健康當然首先得消業,而不是前往醫院治病,甚至就診反而會將造成有病的根本原因往后推移了。李洪志的說法,造成法輪功信徒不認為有所謂生病的情況,只有所謂消業的情況,而既然沒有生病,吃藥打針的處置自然也不需要。(莊豐吉,2006:76)按照李洪志對業力的解釋,法輪功建立了一套特殊的“病業論”,認為疾病是一種消業、清理身體的手段。生病時不需要看醫生就診,因為不是真的生病。這種“病業論”不一定會治愈病痛,但卻會讓信徒病痛發作時,忍耐、接受疼痛,甚至將疼痛視為是好的,因為他認為疼痛發作時,就是在消業。

      李洪志在他傳功、傳教的過程中運用了許多佛教的用語,但卻修改了佛教用語的內涵,例如三界、法輪、業、不二法門、法身等等不勝枚舉,雖然很多學者批評李洪志混淆觀念、愚弄聽眾、曲解其意、亂立新說,李洪志卻極力辯解佛教名詞并非佛教所專有:
      “學員一看到我的話中有和佛教雷同的名詞,就認為是同佛教名詞是一個意思。其實不完全一樣,有些漢地佛教的名詞是漢語詞匯,非佛教絕對專詞。”(《法輪大法精進要旨》,頁27)
      《韓非子顯學篇》上說道:“孔、墨之后,儒分為八,墨離為三,取舍相反、不同,而皆自謂真孔、墨,孔、墨不可復生,將誰使定世之學乎?”孔子、墨子過世之后,儒家分為八派,墨家也分為三派,誰才是孔子、墨子真正的傳人?同樣的,佛滅之后,有南傳佛教,有藏傳佛教,也有顯密之分,在顯教之中還有華嚴、天臺、凈土與禪宗等各宗派,誰才能夠真正代表佛陀的思想?
      從文本分析的角度來看經典的詮釋,必須承認符號具有多義性,符號具有多重表意能力,因此讀者盡可以采用不同的方式進行閱讀。從這個角度來看,李洪志當然有權利針對佛教經典中的名詞與術語提出他自己的詮釋。讀者對文本的閱讀都深受互文性(intertextuality)所影響。作者不再是以自己的原則思想來建構文本,而是利用已存在的文本去編纂一個新的文本,李洪志運用佛教文本創造法輪功本不為奇。正如巴特(R.Barthes)所說,文本的起源不是統一的作者意識,而是由許多個不同聲音、許多個他人話語所組成。文本并不單純只是某一作者的產品,它也會對其它文本、對語言結構本身的聯系的產品發生作用。
      然而,流傳數千年的經典其實已經具有穩定的意義,經典成為了一種“閱讀者文本”(readerly text),而非“書寫者文本”(writerly text)。所謂的“書寫者文本”可以重新書寫或解讀,讓讀者發揮;而“閱讀者文本”則反對被讀者重新書寫,宗教的經典無疑地是一種“閱讀者文本”。艾柯(Eco,1997:10—12)認為,盡管并不排除對文本進行多種解讀的可能性,文本具有“作品意愿”,要產生“標準讀者”用文本應該被閱讀的方式去閱讀文本,以避免對文本過度詮釋。經典大體上都有固定的詮釋,不能隨意加以更改。在漢語中的“佛”,用這個文字符號來指稱佛,是具有任意性的,是約定俗成的,但是既然經過約定俗成,它就具有穩定性,人們就不能再任意地使用其它符號表示,也不能用這個符號去指稱別的現象或事物。因此,李洪志用佛法來指稱法輪功,這是一個誤導,有張冠李戴之嫌,極度地不安。
      李洪志沿用了許多佛教的名詞術語,并且為它賦予了許多新的內涵,這樣做的用處是可以利用佛教在中國民間悠久的歷史與深刻的影響,替自己的說法披上一件貌似佛教的外衣,突破人們的心防,讓民眾不會立刻排斥、抗拒,比較容易接受法輪功的說法,而便于法輪功的流傳。李洪志固然可以從自己的角度詮釋佛教的名詞,而且看法和佛教也不同,然而從法輪功對佛教理念進行詮釋所產生的沖突,卻也明白顯示出法輪功和佛教之間內涵高下差異。
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